مفاهيم مشابه مصلحت را بررسي كنيد؟
(مصلحت) از ماده(صلح) گرفته شده و(صلاح) به معنايِ(ضد فساد) است. لذا(مصلحت) يعنى(صلاح) كه جمع آن(مصالح) مى باشد. اصلاح نيز به معناى (راست نمودن و به راه آوردن امر و يا چيزى است, آن هم بعد از آن كه از راه به در شده و دچار فساد گرديده است). [در لسان العرب اين مثال آمده كه](اصلح الدّابه)(يعنى در حق چارپا نيكى كرد و او را به سامان ساخت). و(صلح) به معناى(سلم) آمده است.در اين ارتباط نگاه كنيد به ماده(صلح) در:
ـ لسان العرب, ابوالفضل جمال الدين محمدبن منظور(بيروت, دارصاد);
ـ المفردات في غريب القرآن, الراغب الاصفهانى;
ـ القاموس المحيط, فيروز آبادى, المطبعةاليمنية بمصر, د.ت. بديهى است كه محور اصلى اين واژه و مشتقات آن عبارت است از(نفع) و(فرق نمى كند كه اين نفع از طريق تلاش براى فرد حاصل آمده باشد, مثل اكتسابِ فوايد و لذايد, و يا اين كه از طريق دورى كردن و پرهيز نمودن از چيزى به دست آمده باشد; مثل اين كه فرد خود را از شرّ مضار و يا رنج هايى به دور دارد). د. محمدسعيد رمضان البوطى, ضوابط المصلحة فى الشريعة الاسلامية(بيروت, مؤسسه الرسالة, ط5, 1986)ص23.
به همين خاطر است كه مى بينم تقابل بين دو مفهوم(اِصلاح) و(اِفساد) در بيش تر از يك مورد در قرآن كرم آمده است. به عنوان مثال در آيه 220 از سوره مباركه(بقره) مى خوانيم:(واللّه يعلم المُفسدَ مِنَ المصلِح) نك: اعراف(7) آيه56; يونس(10) آيه81.
[در انديشه اسلامى] از مصالح و مفاسد با مفاهيمى هم چون(خير و شر), (نفع و ضرر), (حسنات و سيّئات) نيز ياد شده است, چرا كه مصالح, همگى(موارد نافعى هستند) كه در زمره خوبى ها قرار دارند و بالعكس(مفاسد تماماً بد و مضر) هستند. در قرآن كريم كاربرد واژه(حَسَنات) براى(مصالح) و(سيّئات) براى(مفاسد) رايج و غالب است.العز بن عبدالسلام, قواعدالاحكام فى مصالح الآنام, راجعة طه عبدالرؤوف سعد(القاهرة, مكتبه الكليات الازهرية, 1968) ج1, ص5.
كاربردهاى موجود نشان مى دهند كه بين(مصلحت), (صلاح), (استصلاح) از يك طرف, و مصلحت و مفهوم(سياست شرعى) از طرف ديگر, نوعى ارتباط وجود دارد. پس اگر واژه(مصلحت) به صورت مصدرى و به معناى(صلاح) و بر وزن(مفعله) استعمال شود, دلالت معنوى آن بر(صلاح) بيش تر مى باشد; بدين معنا كه مصلحت عبارت است از5:(كارى كه داراى خير زياد است). (استصلاح) نيز از حيث لغوى به معناى(طلب خير) آمده است و اين هدف تأمين نمى شود مگر از طريق عمل بر طبق(مصلحت).
(مصلحت شرعى) مبتنى بر ادله[متعددى] از قرآن و سنّت است و اين مطلبى است كه خواننده با رجوع به كتب اصول فقه, كه در اين زمينه بحث مفصّلى نموده اند و بر اهميت اين عنوان در مواضع مختلف اشاره كرده اند, برايش روشن و مسجّل مى شود. خواننده خواهد ديد كه در اين آثار تعاريف متنوع و بعضاً شبيه به همى, همراه با تعيين حدود مشابهى از مفهوم مصلحت, ارائه گرديده است.به عنوان مثال نگاه كنيد به تعريف(غزالى) كه در منبع ذيل آمده:
ـ غزالى, المستصفى من علم اصول الفقه, القاهره(مطبعة مصطفى محمد, 1356هـ), ج1, ص139 ـ 140;
ـ العزبن عبدالسلام, قواعدالاحكام فى مصالح الآنام, ج1, ص11 ـ 14.
همچنين به تعاريفى كه محمدمصطفى شلبى در منبع ذيل آورده, مراجعه شود:
ـ محمدمصطفى شلبى, عرض و تحليل لطريقه التعليل و تطوراتها فى عصورالاجتهاد والتقليد(بيروت, دارالنهضة العربية, ط2, 1981هـ) ص378.

واقع امر اين است كه تعاريف ارائه شده براى اين مفهوم تماماً برحول يك محور واحد قرار دارند و آن هم مفهوم(منفعت) مى باشد. منفعت در اين جا هم معناى ايجابى(يعنى كسب نفع) و هم معناى سلبى(يعنى دفع مفاسد و ضررها) دارد. مصلحت بر اين اساس عبارت است از تأمين نفع به گونه اى كه در مجموع اهداف پنج گانه ذيل تأمين و تحصيل شود: حفظ دين, جان, عقل, نَسل و مال. اين گونه به نظر مى رسد كه مفهوم(نفع) چه در حالت ايجابى و چه در حالت سلبى, مبتنى بر مفهوم ديگرى مثل(حفظ و نگه دارى) باشد. بدين صورت كه انسان در پى آن است تا محورهاى پنج گانه فوق را كه در ارتباط با خود اوست, متناسب با مقتضيات[زمانى و مكانى] و در چهارچوب اصول شرعى, حفظ و صيانت نمايد.مصطفى منجود, الابعاد السياسية لمفهوم الامن, رساله دكتوراة, كلية الاقتصاد, قسم العلوم السياسية,1990, ص399.به همين خاطر است كه مى بينيم هستند كسانى كه در تمام مواردى كه در فقه اسلامى نص صريحى براى آن ها وجود ندارد, به نظريه(مصلحت) تمسّك جسته و فقه اسلامى را بر پايه(مصلحت) بنيان مى نهند. به زعم ايشان:د. حسين حامد حسان, نظرية المصلحة فى الفقه الاسلامى(القاهرة, مكتبة المتنبى, 1981) من المقدمه.
(تمامى طرق اجتهاد, در مواقعى كه مسئله اى پيش آيد ولى نص صريحى وجود نداشته باشد, به مصلحت منتهى مى شود… اين طُرق مختلف تماماً به نظريه مصلحت برمى گردند و مبتنى بر همان بنيانى هستند كه مصلحت بر پايه آن گذارده شده است, يعنى اصلِ رعايت مصالح در احكام شرعى.)
البته اين تمام مطلب نيست و مى توان ادعا كرد كه(هيچ حكمى نيست كه با نصِّ صريح و ثابتى وضع و اثبات نشده باشد مگر آن كه مصلحتى حتماً در آن لحاظ شده باشد). هم چنين مى توان ادعا كرد كه(هيچ كارى مطابق نصّ ِ صريح نهى نشده مگر آن كه در آن ضررى بوده است). بنابراين هيچ كس و در هيچ عصر و زمانى نمى تواند ادعا كند كه(احكام شرعى) ناظر بر مصلحت افراد نيستند! دليل آن هم اين است كه: هر آن چه تحت عنوان(مصالح) طرح شود كه داراى تعارض جدّى با نصوص شرعى باشد, اساساً باطل بوده و در حقيقت جزء(مصالح) نبوده بلكه ناشى از(تمايلات نفسانى) و(انحرافات فكرى) واضعان آن ها مى باشد كه در پوشش(مصالح) عرضه شده اند. لذا هر آن كس كه به آن ها تمسك جويد مثل آن است كه هواه هاى نفسانى خود را بر نصوص شرعى ارجحيّت بخشيده و سعى كرده تا تحت عنوان(احكام[و مصالح] شرعى) احكام نفسانى خود را حاكم سازد. اين كار اساساً با بنيان رسالت محمدى منافات دارد محمد ابوزهرة, تاريخ المذاهب الاسلامية(القاهره, دارالنهضة العربيه, د.ت), ص305.
بدين ترتيب همان گونه كه بسيارى از فقها و محققان گفته اند, شريعت تماماً حكايت از(مصالح) دارد. البته در خصوص تعريف و تعيين حدود(مصلحت شرعى) و بيان جاى گاه آن در كل(شريعت) و رابطه آن با(حاكميت) در ميان فقها و محققان سه رويكرد اصلى و مهم پديد آمده, كه عبارت اند از در ارتباط با اين رويكردها نگاه كنيد به:
ـ محى الدين محمدمحمود قاسم, السياسة الشرعية فى ضوء جوهر مفهوم السياسة,(پايان نامه غير منتشره در دانشگاه قاهره, سال1991م)ص312 ـ 314.
رويكرد نخست, (مصحلت) را هم چون ابزارى براى تحقق مقاصد شرع تلقى مى نمايد.
رويكرد دوم, براى مصلحت اصول و ضوبط شرعى قائل است و در نتيجه آن را يكى از اهداف مورد شرع مى داند. بر اين اساس, هدف از تشريع احكام يا تأمين مصالح است, يا دفع مفاسد و يا هردوى آن ها. بنابراين(مصلحت) نتيجه و هدف غايى يى است كه از تشريع احكام حاصل مى آيد, در حالى كه در رويكرد اول, (مصلحت) صرفاً به عنوان(ابزارى) در خدمت(اهداف شرع) مطرح است.
رويكرد سوم, (مصلحت) را علت و حكمتى مى داند كه شارع با توجه به آن حكمى را تشريع نموده و مردم را مكلّف به اطاعت از آن كرده است; به عبارت ديگر, مصلحت (دليل) و(علتى) است براى وضع احكام شرعى.
على رغم اختلافات و تفاوت هاى موجود در بين علما در خصوص تعيين حدود و تعريف ماهيت مصلحت, مشاهده مى شود كه هيچ يك از علما و يا فقها در هيچ عصر و زمانى ـ حتّى فقيهى مثل طوخى كه در باب مصلحت نظريه غريبى دارد ـ نگفته است كه(مصلحت) از(شرع), (اهداف شرع) و(احكام شرعى) مجزّا و منفك است. همين امر, ضرورت اين مطلب را براى ما روشن مى سازد كه: بايد بين مفهوم(مصلحت شرعى) و ديگر مفاهيم رايج كه در حيات سياسى واقعى امروزه ما حضور دارند و عموماً از انديشه غربى ناشى شده اند, تمييز قائل شويم.[رسالتى كه در سطور بعدى بدان خواهيم پرداخت].
2ـ تمييز بين مفهوم مصلحت شرعى و ديگر مفاهيم مشابه
مفهومِ(مصلحت شرعى) آن گونه كه ذكرش رفت, با مفاهيم ديگرى كه مبتنى بر ديدگاه تحصّلى(پوزيتويستى)اند (ديدگاهى كه اولويت را به واقعيت هاى موجود داده و صرفاً آن ها را گرامى مى دارد) خلط مى شود. اين مفاهيم نيز تماماً بر حول محور(منفعت) و تلاش در راستاى تعيين معيارهايى صرفاً مادى و دقيق ـ يا معيارهايى كه[حداقل] دقيق به نظر مى رسند ـ قرار دارنددر اين خصوص نگاه كنيد به:
ـ بنثام, اصول الشرايع, ترجمه احمد فتحى زغلول(القاهره, مطبعه بولاق,(د.ت« و مواضع متفرقه. لذا اگر ما انديشه(مصلحت) و يا(منفعت) را مطابق با تعريفى كه ديدگاه پوزيتويستى ارائه مى دهند, مورد نظر قرار دهيم, خواهيم ديد كه اساساً مبتنى بر(ماديت) مى باشد, حال چه غرض(مصلحت فردى)(يعنى مصلحت اشخاص) باشد چه مصلحت جامعه(مصلحت عمومى), چه مصلحت داخلى باشد, چه مصلحت خارجى. حتّى در پاره اى از پژوهش ها كه(مصالح) به(حسّى) و(معنوى) تقسيم شده اند, مطابق نگرش پوزيتويستى, مشاهده مى شود كه مصالح معنوى[در نهايت] به[مبادى] مادّى باز مى گردند و بر اساس ملاك ها و شاخص هاى مادى ارزيابى مى گردند. اما در خصوص(مصلحت شرعى)[مورد نظر ما] اين حكم صادق نيست, چرا كه ارزش مصلحت شرعى(صرفاً بر اساس ماديّات مشخص نمى گردد) بلكه مصلحت شرعى داراى عناصرى است كه جامع ابعاد(مادى) و(معنو
يى), (جسمى و روحانى) مى باشد. بنابراين اين كه بياييم و در مقام تبيين حركت هاى سياسى و يا حتّى غيرسياسيِ جوامع, صرفاً به عناصر مادى و انسانى بسنده نماييم, خود متضمن خطاى بزرگى مى باشد….سيف الدين عبدالفتاح, التجديد السياسى والواقع العربى المعاصر: رؤية اسلامية(القاهرة, مركز البحوث والدراسات السياسية بكلية الاقتصاد, جامعة القاهرة, 1989), ص306.
مفهوم(حيات طيّبه) از آن جا كه(غايت) و يا(هدف) مصلحت شرعى را شكل مى دهد, در حكم جوهره اين انديشه است. از همين جا, و با توجه به دو ويژگى اصلى(مصلحت عمومى) در انديشه تحصّلى, است كه مى توان ادعا كرد مفهوم(مصلحت شرعى) ما از(مفهوم مصلحت عمومى) بسيار فاصله گرفته و مجزّاست. آن دو ويژگى عبارت اند از:
1ـ مصلحت در بينش سكولاريستى كُلاً(دنيايى) بوده و لذا عناصر دينى در آن محلّى از اعراب ندارند. بر همين اساس عناصر روحانى نيز در تعيين حدود و تعريف واژه مصلحت نيز نقشى ندارند.
2ـ مضمونِ مفهوم(خير عمومى) با توجه به[سياقِ] حياتِ اجتماعى و سياسى[جوامع] منحصراً در دولت تجلى مى يابد. بنابراين بديهى است كه نيروهاى سياسى حاكم بر دولت, با تمسك به اصل ضرورت التزام به نظريات ارائه شده از سوى نخبگان و پيروى از افكار عمومى, در نهايت متولّيِ امرِ[خطير] تعريف مفهوم(خير عمومى) و بيان(محتواى) آن مى شوند.در ارتباط با حيات طيّبه نگاه كنيد به:
ـ نصر عارف, نظريات التنميّه, ص218.
و در ارتباط با تفاوت بين(خير عامه) و(مصلحت شرعى) نگاه كنيد به:
ـ محمد سليم العوا, النظام السياسى للدولة الاسلامية(القاهرة, المكتب المصرى الحديث, ط, 1983م), ص152.[و اين در انديشه دينى غيرقابل قبول است].
نتيجه آن كه, معادل هاى تحصّلى ارائه شده براى مفهوم(مصلحت شرعى) در كليه سطوح(اعم از مصلحت فردى, خير عمومى, مصلحت ملى, امنيّت ملى و…) تماماً(دين) را به عنوان عاملى كه براى(شكل دهى) و(انتظام بخشيِ) مفهوم(مصلحت) داراى صلاحيت مى باشد, به اعتبار نمى شناسند و بالعكس در مطالعات و پژوهش هاى سياسى خود, به وفور از نگرش تحصّلى كه داراى كم ترين توان در زمينه نظم بخشيِ منسجم و تئوريك مى باشد, بهره مى برندسيف الدين عبدالفتاح, التجديد السياسى والواقع العربى المعاصر: رؤيه اسلاميه, ص310.
البته منحصر نمودن(مصلحت) به(مصلحت ملى) كه در قلمرو(دولت هاى ملى) معنا مى دهد و حدود جغرافيايى و فرهنگى خاصّى را براى آن به رسميت مى شناسد و يا در پرتو انديشه هاى نژادپرستانه محصورش مى سازد ـ نگرشى كه هم اكنون شيوع و رواج دارد ـ از بنيان با مفهوم(مصلحت شرعيِ) موردنظر ما تعارض دارد. دليل آن هم اين است كه: ويژگى بارز(مصلحت شرعى) شمول آن است و اين كه تمام افراد نوع انسان را در برمى گيرد. به عبارتى, مصلحت شرعى بيان گرِ وجود اصولى واحد در حوزه تعاملات داخلى و خارجى مى باشد[كه به تناسب واحدهاى سياسى تغيير و تحول نمى يابد]. گفتنى است كه مفهوم(مصلحت ملى) به ويژه در حوزه روابط بين الدولى و تعاملات موجود در حوزه(سياست خارجى) از حيث بنيان اوليه آن و معيار تحقق مصالح ملى و اين كه واضع آن ها چه كسى و يا نظامى مى باشد, بسيار غامض و پيچيده است15 توضيح آن كه: مفهومِ مصلحت در مقام تفسير و تبيين(تحولات سياسى) صرفاً در چهارچوب ملى(مشتمل بر گروه ها و احزاب داخلى و…) عمل نمى نمايد بلكه اساساً بايستى در سطح (دولت) و(نظام سياسى) به عنوان يك(كُلّ) عمل نمايد. اگر از اين منظر نگاه كنيم, بديهى است كه هر دولتى برايى خود مجموعه اى از مصالح را دارد, حال اگر بدون توجه به محدوديت هاى مفهوم مصلحت و تفكيك انواع برداشت هاى به عمل آمده از اين مفهوم, و احتمالاً قبول وجود نوعى تناقض در بين اين معانى, بياييم و مجموعه اى از مصالح را بر مجموعه اى ديگر ارجحيّت بدهيم, اين نه فقط به معناى(قانونى جلوه دادن) يك(قدرت) بلكه به معناى تأكيد بر اين مطلب مى باشد كه, قدرت اساساً خود قانون است.
در نتيجه(مصلحت) هم وزن(قدرت) مى گردد و تحقق آن منوط به وجودِ قدرت مى گردد. ماحصل اين نگرش آن است كه:دولت اگر خواهان تحقق مصالح واقعى خويش است, بايد كه گام در طريق(محاسبات سودجويانه محض) گذارد; طريقى كه على رغم داشتنِ مزايايى چند, ضررها و خسارت هاى عديده اى را[تاكنون] به بار آورده است.
بنابراين چندان عجيب نيست,اگر در عرصه روابط ميان دولت ها مشاهده مى شود كه روشى مبتنى بر(مصلحت ملى) وجود دارد. در اين روش, (مصلحت ملى) نيروى محركه اصلى(سياست خارجى) هر دولتى به حساب مى آيد و همين كانون, اهداف سياسى و اجتماعى يى را در دستور كار سياست خارجى دولت ها قرار مى دهد كه چه بسا بسيارى از آن ها حتى غيرواقعى باشند… البته بديهى است كه دولت ها به هنگام بروز هرگونه تضاربى بين مصالح شان, بدون اين كه نگاه كنند كدام يك تعيين و تحديد شده اند و كدام يك هنوز تعريف نشده اند, در پى حفظ مصالح ملى شان برمى آيند; به ويژه در جهانى[چون جهان ما] كه هنوز به آن درجه از عقلانيّت نرسيده كه بازيگران آن, اهداف و مصالح مشتركى داشته باشند. با اين توصيف, حال اگر قرار باشد هر دولتى صرفاً در پى تحقق منافع ويژه خود باشد(منافعى كه على القاعده دست اندركاران حكومتى مشخص مى سازند) بديهى است كه بين دولت هاى مختلف تعارضِ منافع و مصالح رُخ خواهد نمود. توضيح آن كه: تعيين آن چه كه(مصلحت ملى) خوانده مى شود, در گرو آن چيزى است كه(نخبگان) و(دست اندركاران حكومتى) مشخص مى نمايند, آن هم بدون آن كه در اين مقام به يك معيار قاط
ع براى تمييز آن چه مصلحت است و آن چه مصلحت نيست, دست يافته باشند.در اين خصوص نگاه كنيد به:
- Joseph Frankel, National Intrest, London, Pull Mall Pres Ltd. 1970, p.15؛ نتيجه چنين فرآيندى چيزى جز(تعارض) ـ كه ذكرش رفت ـ نمى باشد.[و اين همان آفتى است كه از مفهوم مصلحت ملى ناشى شده و دامن گير جامعه جهانى مى شود].
البته, اگرچه مفهوم(مصلحت شرعى) با تعدادى چند از مفاهيمى كه زاييده(وضعيت سياسى تحصّلى) در عصر حاضر مى باشند, خلط مى شود, وليكن مى توان آن را با توجه به دو مطلب ذيل كه بيان گرِ ماهيّت مصلحت شرعى است, از معادل هاى تحصّلى شان تمييز داد:
اولاً: معيار مصلحت شرعى و عناصر تشكيل دهنده آن, با ماهيت معادل هاى تحصلى مصلحت اساساً تفاوت جوهرى دارد و اين تمايز در انواع مختلف مصلحت و نحوه تحقق آن ها, به چشم مى خورد. البته اين مطلب ريشه در ماهيت دين اسلام و عملكرد آن در حوزه واقعيت هاى اجتماعى و فعاليت هاى دينى دارد. لذا مشاهده مى شود كه ديدگاه تحصّلى در كامل ترين صورتش(دين) را فرعِ بر(مصلحت) مى داند و صرفاً از اين حيث كه دين مى تواند بسان ابزارى در تحقق ابعادى چند از(مصلحت) عمل نمايد, دين براى آن ها قابل توجه مى نمايد. اما بر خلاف اين نگرش, مصلحت شرعى مفهومى است كه دين را به عنوان(بنيان) و(مبناى) تشخيص ديگر مصالح مى پذيرد و در صورت بروز هرگونه تعارضى بين دو مصلحت, آن كه را دينى است مقدّم مى دارد.
ثانياً: درخصوص تفسير عاملِ(زمان) نيز بين دو نگرش(تحصّلى) و(اسلامى) تفاوت وجود دارد. مطابق نگرش تحصّلى, مصلحت در قلمرو زمانيِ(دنيا) معنا مى دهد, بدون آن كه قلمرو زمانى(آخرت) را شامل شود. دليل اين امر نيز واضح است: معتقدان به اين ديدگاه(دنيا) را هدف نهايى خود مى دانند.
باور فوق موجب آن مى شود تا(نسبيّت) رخ نمايد و از حيث منطقى موجه جلوه نمايد, چراكه مصالح و مفاسد با توجه به تنوّعِ احساس انسان و حالات درونى او تغيير و تبديل مى يابد. در حالى كه از ديدگاه اسلامى, معيار زمانى صرفاً منحصر به دنيا نيست بلكه دنيا و آخرت ـ هر دو ـ را در بر مى گيرد. لذا كسى نمى تواند انجام كارى را صرفاً با توجه با آثار دنيوى آن, عين مصلحت بداند آن هم بدون آن كه براى اثبات آثار[خوب] اخروى آن, بينّه اى آورده باشد. البته ارائه چنين شواهدى مستلزم رجوع به نصوص و احكام شرع است.
پى نوشت ها:
منبع: هشام احمد عوض جعفر, الابعاد السياسية لمفهوم الحاكمية: رؤية معرفية, الولايات المتحدة الامريكية, المعهد العالمى للفكر الاسلامى, 1955.
(المبحث الثاني من الفصل الثاني: الحاكمية وتحقيق مصالح الناس في الدارين, ص171 ـ 194).

1. در اين ارتباط نگاه كنيد به ماده(صلح) در:
ـ لسان العرب, ابوالفضل جمال الدين محمدبن منظور(بيروت, دارصاد);
ـ المفردات في غريب القرآن, الراغب الاصفهانى;
ـ القاموس المحيط, فيروز آبادى, المطبعةاليمنية بمصر, د.ت.
2. د. محمدسعيد رمضان البوطى, ضوابط المصلحة فى الشريعة الاسلامية(بيروت, مؤسسه الرسالة, ط5, 1986)ص23.
3. نك: اعراف(7) آيه56; يونس(10) آيه81.
4. العز بن عبدالسلام, قواعدالاحكام فى مصالح الآنام, راجعة طه عبدالرؤوف سعد(القاهرة, مكتبه الكليات الازهرية, 1968) ج1, ص5.
5. ضمن مراجعه به لغت نامه هاى موجود, نگاه كنيد به:
ـ مصطفى زيد, المصلحة فى التشريع الاسلامى, القاهره(دارالفكرالعربى, ط2, 1384هـ), ص19.
6. به عنوان مثال نگاه كنيد به تعريف(غزالى) كه در منبع ذيل آمده:
ـ غزالى, المستصفى من علم اصول الفقه, القاهره(مطبعة مصطفى محمد, 1356هـ), ج1, ص139 ـ 140;
ـ العزبن عبدالسلام, قواعدالاحكام فى مصالح الآنام, ج1, ص11 ـ 14.
همچنين به تعاريفى كه محمدمصطفى شلبى در منبع ذيل آورده, مراجعه شود:
ـ محمدمصطفى شلبى, عرض و تحليل لطريقه التعليل و تطوراتها فى عصورالاجتهاد والتقليد(بيروت, دارالنهضة العربية, ط2, 1981هـ) ص378.
7. مصطفى منجود, الابعاد السياسية لمفهوم الامن, رساله دكتوراة, كلية الاقتصاد, قسم العلوم السياسية,1990, ص399.
8. د. حسين حامد حسان, نظرية المصلحة فى الفقه الاسلامى(القاهرة, مكتبة المتنبى, 1981) من المقدمه.
9. محمد ابوزهرة, تاريخ المذاهب الاسلامية(القاهره, دارالنهضة العربيه, د.ت), ص305.
10. در ارتباط با اين رويكردها نگاه كنيد به:
ـ محى الدين محمدمحمود قاسم, السياسة الشرعية فى ضوء جوهر مفهوم السياسة,(پايان نامه غير منتشره در دانشگاه قاهره, سال1991م)ص312 ـ 314.
11. در اين خصوص نگاه كنيد به:
ـ بنثام, اصول الشرايع, ترجمه احمد فتحى زغلول(القاهره, مطبعه بولاق,(د.ت« و مواضع متفرقه.
12. سيف الدين عبدالفتاح, التجديد السياسى والواقع العربى المعاصر: رؤية اسلامية(القاهرة, مركز البحوث والدراسات السياسية بكلية الاقتصاد, جامعة القاهرة, 1989), ص306.
13. در ارتباط با حيات طيّبه نگاه كنيد به:
ـ نصر عارف, نظريات التنميّه, ص218.
و در ارتباط با تفاوت بين(خير عامه) و(مصلحت شرعى) نگاه كنيد به:
ـ محمد سليم العوا, النظام السياسى للدولة الاسلامية(القاهرة, المكتب المصرى الحديث, ط, 1983م), ص152.
14. سيف الدين عبدالفتاح, التجديد السياسى والواقع العربى المعاصر: رؤيه اسلاميه, ص310.
15. همان, ص308.
16. در اين خصوص نگاه كنيد به:
- Joseph Frankel, National Intrest, London, Pull Mall Pres Ltd. 1970, p.15.

( برگرفته از: مصلحت شرعى و حاكميت سياسىدر آمدى بر جايگاه و نقش مفهوم مصلحت در حكومت اسلامى، هشام احمد عَوض جعفر، ترجمه اصغر افتخارى ، فصلنامه حكومت اسلامى شماره 9)